Alberto Flores

Falar da “Rebeldia da Alteridade como fundamento de cidadania”, compreendidas ambas como uma honesta e sincera contribuição ao presente século desde o contexto histórico da América Latina, implica subentender que a conquista da cidadania latino- americana – quer dizer, o pleno reconhecimento e institucionalização, por parte da sociedade civil, dos Direitos Civis, Políticos e Sociais 1 à vida, à liberdade, à propriedade, à igualdade frente à lei [...] Os direitos políticos se referem à participação no governo da sociedade [...]. Finalmente, os direitos sociais. Se os direitos civis garantem a vida em sociedade e os direitos polít percorreu um transcurso espaço/temporal de cinco séculos. Por outras palavras, implica reconhecer que, embora se diga que “Primeiro vieram os Direitos Civis, no século XVIII. Logo, no século XIX, surgiram os Direitos Políticos. Por último, no século XX, se conquistaram os Direitos Sociais” (CARVALHO, 1995, p. 10-11), pelo que diz respeito a Latino-América, “tudo começou com Cristóvão Colombo, que deu ao povo o nome de ‘índios’” (BROWN, 2003, p. 11); quer dizer, “quando os europeus chegaram à América aconteceu [...] um ‘pachacuti’. Aconteceu um ‘pachacuti’ e criou-se um mundo ao contrário” (GUTIÉRREZ, 1980, p. 147).

Pois, embora, também, se dissesse na Época Moderna que

Tal e como o certificam os próprios testemunhos da interrupção violenta da história original indo-americana e sua arbitrária integração numa história eurocêntrica inaugurada no nascimento da Modernidade europeia: “Nos cristianizaram, mas nos fazem passar de uns a outros como animais” (EL LIBRO, 1991, p. 69) – registram as Crônicas Maias; e afirma Bartolomé de las Casas (1474-1566):

O contingente maciço provindo da África negra, na qualidade de escravos, acrescentará um ingrediente a essa situação anômala do Continente Americano, criada na aurora da Modernidade. Escreve Robin Blackburn (2003, p. 15):

A aquisição de cerca de doze milhões de cativos na costa da África entre 1500 e 1870 contribuiu para possibilitar a construção de um dos maiores sistemas de escravidão da história humana. O próprio comércio atlântico de escravos tornou-se notável por seus métodos empresariais e por sua dimensão e capacidade de destruição. Mais de um milhão e meio de cativos morreram durante a ‘passagem média’ entre a África e o Novo Mundo; um número ignorado, embora grande, morreu antes de embarcar; e uma vez no Novo Mundo, entre um décimo e um quinto dos escravos morria antes que se passasse um ano. Os que sobreviviam encontravam suas vidas drasticamente organizadas de forma a extrair deles o máximo de trabalho possível.

Os elementos constitutivos da formação colonial das futuras sociedades mestiças americanas, pois, serão os sobreviventes ao tão falado “genocídio americano”2, cujos integrantes iniciais – como sabemos – entrarão na qualidade de índios crucificados e negros coisificados, junto a um punhado de europeus que desencadeiam um processo violento de colonização. E “A colonização – disse-nos Sartre (1965, p. 21) – não é um conjunto de azares, nem o resultado estatístico de milhares de empresas individuais. É um sistema”.

Nesse contexto ou, para melhor dizer, nesse sistema, claro está, consideramos que o primeiro grito por Cidadania manifesta-se na oposição

Nesse contexto e sistema, também, consideramos que o primeiro reclamo pela Cidadania se identifica com o Sermão do Dominicano Antônio Montesinos, pronunciado em 1511, em defesa dos índios:

Assim sendo, consideramos que a conquista da Cidadania na América Latina se identifica simultaneamente, desde o tempo de sua formação colonial, com a conquista da dignidade plena do homem:

Nesse sentido, “a disputa de Valladolid, em 1550, entre Juan Ginés de Sepúlveda e Bartolomé de las Casas – nos diz Enrique Dussel (1985, p. 155) – é a disputa mais importante sobre o estatuto ontológico, e à luz da fé, que se realizou na Europa acerca da natureza do homem e das culturas do Terceiro Mundo”. Pois a conquista da Cidadania na América Latina, como dizíamos, desde seu próprio nascimento, identifica-se, necessariamente, com a luta pela conquista do reconhecimento da própria humanidade latino-americana.

Nesse caso, não é difícil encontrar, durante os trezentos anos de colonização (1492-1800), movimentos sociais de resistência ao servilismo, à discriminação e à servidão impostas pelo imperialismo capitalista da Modernidade européia.

O fenômeno do “cimarronismo”, dos “Palanques” ou “Quilombos” – onde “os escravos mantinham dentro de suas unidades de trabalho, [...] sistemas de representação social e de poder, com os quais mantinham um controle sobre os mesmos escravos e guardavam ritos, mitos e expectativas sobre sua liberdade” (PINZON, 1992, p. 27) – são exemplos suficientes que ilustram esse esforço de libertação.

Os povos autóctones ameríndios, desde Caonabo e Anacaona, também registram a heróica resistência aos “mecanismos de aniquilamento destas humanidades originárias – constituindo o preâmbulo do genocídio que seria em grande medida completado ao longo do século XIX” (PUNTONI, 2002, p. 17). A exemplos como a “Confederação dos Tamoios” (1575) ou a famosa “República ‘comunista’ cristã dos Guaranis” (1610-1768) – da qual se afirma que “A vida econômica e social aí se enriquecera e diferenciara progressivamente, num ritmo surpreendente, sem que o princípio de comunidade se alterasse. A fé cristã alimentava o espírito de amizade, de unidade e de igualdade no corpo social, reduzindo ao mínimo o sentido de coerção” (LUGON, 1977, p. 17) – somam-se a “guerra dos bárbaros” (1650-1720) e a solitária oposição de José Gabriel Túpac Amaru Condorkanki (1738-1781), o qual

O impacto da Revolução Francesa (1789-1815) nas colônias franco-luso-hispano-americanas – dando como fruto o nascimento de um punhado de Nações soberanas e independentes, regidas por Constituições de caráter liberal –, manifestar-se-á, em primeiro lugar, na “transformação dos escravos, que, mesmo às centenas, tremiam diante de um único homem branco, em um povo capaz de se organizar e derrotar as mais poderosas nações europeias daquele tempo” (JAMES, 2000, p. 15), declarando, a 1º de janeiro de 1804, a independência do Haiti e, com isso, criando “a primeira república negra do mundo” (PONS, 1991, p. 130). Seguirá à República do Haiti, o resto dos territórios latino-americanos que, sob o comando de homens como Simón Bolívar, reconheceram sua originalidade de “povos novos” (Darcy Ribeiro) e, consequentemente, sua necessidade de existir como povos soberanos, independentes e livres, ao dizer:

Sociedades mestiças americanas, Povos/Nações nascidas invertebradas serão submetidas, após suas Revoluções de Independência, ao neo-colonialismo imposto pelo imperialismo do modo de produção capitalista; uma vez que, embora seja verdade que “durante muito tempo o imperialismo foi identificado com esta etapa do fim do século XIX e início do século XX. Na realidade, conforme vimos, trata-se apenas de um aprofundamento e intensificação do mecanismo de exploração internacional que já funcionava desde o século XVI” (DOWBOR, 1994, p. 43).

Atualizando a relação “Metrópole-Colônia”, própria e específica do colonialismo, o neo-colonialismo estabelecerá a relação “Centro-Periferia”, acrescentando ao “colonialismo externo” o fenômeno do “colonialismo interno” e desenhando, internamente, uma singular formação social com uma lumpemburguesia divorciada do Povo, manifesta através do contraponto liberal/conservador, cidade/ campo, moderno/ arcaico, civilização/ barbárie, progresso/ atraso, desenvolvimento/ subdesenvolvimento; assim como através das inúmeras guerras civis que inundaram de sangue o território latino-americano.

Deste modo – nos diz João Manuel Cardoso de Mello (1998, p. 23-24) – "não seria difícil imaginar a História Latino-Americana como uma sucessão de ‘situações de dependência’: dependência colonial, dependência primário-exportadora e dependência tecnológico–financeira”; ou, como escreveu com irritação e lucidez crítica Horácio González (1998, p. 98): “Não é subdesenvolvimento, não é dualidade, é o próprio Capitalismo funcionando sobre uma base original”.

De tudo o que foi dito até agora, em nossa exposição sobre a América Latina, “está claro que, estruturalmente falando, há duas notas distintas e muito básicas em sua certidão de nascimento: um corte violento de sua peculiar historicidade (quer dizer, na autodeterminação de seu ser) e o desprezo de sua humanidade” (CASALLA, 2003, p. 374). Tudo “o qual, de passagem, deixa muito claro, o caráter sucessivamente ‘periférico’ de nossa região: de Espanha e Portugal, primeiro, da Inglaterra, mais tarde e dos Estados Unidos, finalmente (CASALLA, 2003, p. 143). Mas, também,

Quer dizer, neste caso, desde onde devemos pensar o projeto de Cidadania do Povo Latino-Americano, uma vez que O rosto do outro, primeiramente como pobre e oprimido, revela realmente um Povo, mais que uma pessoa singular. O rosto mestiço sulcado pelas rugas do trabalho centenário do índio, o rosto de ébano do escravo africano, [...] são a irrupção de uma história, de um povo, de grupos humanos, [...] Cada rosto, [...] é rosto de um sexo, de uma geração, de uma classe social, de uma Nação; de um grupo cultural, de uma idade da História (DUSSEL, 1996, p. 60).

Assim sendo, apesar do século XX iniciar-se com a inusitada e inédita Revolução Mexicana (1910-1917) – na qual “os generais camponeses triunfaram, mas não sabem o que fazer com a vitória” (GALEANO, 1988, p. 48); e “A nova burguesia mexicana, filha voraz da guerra e do saqueio, entoa hinos de louvor à Revolução enquanto a engole com faca e garfo em mesa de toalha bordada” (GALEANO, 1988, p. 57) – e com a promessa feita tacitamente pela Revolução de Outubro de 1917 da construção de uma sociedade socialista – inspirada no pensamento que sustenta: “Com esta organização social termina, [...] a Pré-História da sociedade humana” (MARX, 2003, p. 6) –, na realidade, o século XX se desenvolverá dolorosamente através de duas guerras mundiais que negam, no dizer de Leopoldo Zea (1985, p. 119), “a humanidade do homem ocidental que em seu progresso, desenvolvimento e opulência terminou por converter-se em instrumento de tudo isso, renunciando a sua própria humanidade”; concluindo, inclusive, com a desintegração da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (1991) e o estabelecimento mundial do fenômeno da Globalização e do Neoliberalismo capitalistas, tal e como registra, entre outros, o Subcomandante Marcos (1999, p. 523-524), do Exército Zapatista de Libertação Nacional:

Nos últimos anos, o poder do dinheiro utilizou uma nova máscara sobre seu rosto criminoso. Acima de fronteiras, sem importar raças ou cores, o poder do dinheiro humilha dignidades, insulta honestidades e assassina esperanças. Conhecido como ‘Neoliberalismo’, o crime histórico da concentração de privilégios, riquezas e impunidades, democratiza a miséria e o desespero. Uma nova guerra mundial eclodiu, só que agora ela é contra toda a humanidade. Como em todas as guerras mundiais, busca-se uma nova divisão do mundo. Esta guerra moderna que assassina e esquece recebe o nome de ‘Globalização’.

No meio de todos esses acontecimentos, porém, surgiram e surgem um pouco por todas as partes, diversos movimentos de libertação nacional que desafiam o status quo imperante.

No caso da América Latina, o paradigma está representado pelo triunfo da Revolução Cubana (1º de janeiro de 1959) que, embora aos trancos e barrancos, seus detratores não conseguiram colocar na longa lista das “revoluções inconclusas” (BORDA, 1981); talvez porque, muito cedo, suas lideranças revolucionárias compreenderam o seguinte: “Como marxistas, temos mantido o entendimento que a coexistência pacífica entre nações não engloba a coexistência pacífica entre exploradores e explorados, entre opressores e oprimidos” (CHE GUEVARA, 1985, p. 288). Ou, também, quiçá, porque puseram em prática, à exaustão, o conselho de José Carlos Mariátegui (1969, p. 249), quando disse: “Não queremos, certamente, que o Socialismo seja na América decalque e cópia. Deve ser criação heróica. Temos que dar vida, com nossa própria realidade, em nossa própria linguagem, ao Socialismo Indo-Americano”.

O desencadeamento de “guerrilhas e guerrilheiros no drama da América Latina” (BERNARDO, 1981), tentando a passagem “da guerrilha ao socialismo” (FERNANDES, 1979), após o exemplo da Revolução Cubana e sob a experiência impossível da “via pacífica ao socialismo”, ao estilo de Salvador Allende (2003), constituíram-se nos movimentos sociais de maior envergadura, tanto de resistência ao imperialismo, como de esforço de construção de Cidadania; uma vez que, “[...] este tipo de luta – dizia o Che Guevara –dá-nos a oportunidade de convertermo-nos em revolucionários, o escalão mais alto da espécie humana, mas, também, nos permite graduarmos de homens; os que não possam alcançar nenhum desses dois estágios, devem dizê-lo e abandonar a luta” (GUEVARA, 1985, p. 169).

Portanto, se “através da luta contra a miséria, a injustiça e a exploração, o que se pretende é a criação de um homem novo” (GUTIÉRREZ, 1986, p. 123); ou seja, para dizê-lo com as palavras de Aníbal Ponce, a passagem de um “humanismo burguês” para um “humanismo proletário” – uma vez que “A história contemporânea nos ensina que em mãos da burguesia, o humanismo está em transe para a morte” (PONCE, 1981, p. 13) –; então, esse “humanismo mágico e heróico”, “de difícil desenlace e que só vemos e do qual só participamos em estágio toscamente inicial” (CORTÁZAR, 1998, p. 101), ao mesmo tempo que vitalmente constitui as “crônicas do real maravilhoso” (CARPENTIER, s/d, p. 79) americano, também manifesta a rebeldia em favor de uma nova sociedade e, consequentemente, do exercício de uma nova Cidadania, pois,

Em nossas sociedades subdesenvolvidas e, por isso mesmo, descontentes consigo mesmas, tudo deve estar em causa. Cumpre a todos indagar dos fundamentos de tudo, perguntando a cada instituição, a cada forma de luta e até a cada pessoa, se contribui para manter e perpetuar a ordem vigente, ou se atua no sentido de transformá-la e instituir uma ordem social melhor. Esta ordem melhor não representa qualquer enteléquia que possa confundir quem quer que seja. Representa, tão somente, aquilo que permitirá ao maior número de pessoas comer mais, morar decentemente e educar-se (RIBEIRO, 1983, p. 10).

Atrevo-me a pensar, no início deste século XXI, o qual tem como contexto de longa duração, quinhentos anos latino-americanos de resistência à opressão (ZWETSCH, 1992):

• que “A busca da libertação do subcontinente vai mais longe que a superação da dependência econômica, social e política. Consiste, mais profundamente, em ver o devir da humanidade como um processo de emancipação do homem ao longo da História, orientado para uma sociedade qualitativamente diferente, na qual se sinta o homem livre de toda servidão, seja o artífice do seu próprio destino” (GUTIÉRREZ, 1986, p. 87);

• que “para os povos que estão em circunstâncias como as nossas, a rebeldia é a maturidade da cultura” (HEREDIA, 2006, p. 211);

• que muitas pessoas poderiam dizer: “Conheci de perto a dialética entre o ascenso popular e o terror, a esperança tantas vezes renascida e a repressão sempre implacável. A terrível sucessão entre democracias, ditaduras e democracias” (SANTOS, 2004, p. 7);

• que uma grande quantidade de pessoas reconhecem que “Neste momento, tudo indica que estamos nos afundando no pântano da dependência, da concentração de renda, da miséria e exclusão, da corrupção e violência” (SANTOS, 2004, p. 19);

• que “Quando as forças socialmente subjugadas crescem a ponto de questionar as formas sociais existentes, o terror passa a ser a arma fundamental para deter a rebeldia e a insurreição” (SANTOS, 2004, p. 5);

• e que, vista desde essa peculiar realidade latino-americana, “para que seja autêntica e plena, deverá a libertação ser assumida pelo próprio povo oprimido, e para isso deverá partir dos próprios valores desse povo” (GUTIÉRREZ, 1986, p. 87-88); o qual, ao longo dos séculos, foi, segundo J. Capistrano de Abreu (1988, p. 33), “capado e recapado, sangrado e ressangrado”.

É desde dentro dessa descomunal realidade histórica que reflete, no dizer de Octavio Ianni (1993, p. 133), “Um exotismo eclético caleidoscópico paródico”, cujos movimentos sociais 3 aparecem “sublinhando o dissenso de modo constante, em relação com um exercício vivo da função utópica e uma afirmação de alteridade como o não compreendido nos marcos de uma lógica imperante, expressa como resistência” (ROIG, 1994, p. 174), que surge o marco teórico de referência que nos permite identificar a rebeldia da alteridade como fundamento de cidadania.

Tal marco teórico, elaborado por Enrique Domingo Dussel Ambrosini como “Filosofia da Libertação”, caracteriza a filosofia como “um saber teórico articulado à práxis de libertação dos oprimidos, fato que pensa em primeiro lugar e como condição de possibilidade de todo outro tema”; e a define como “crítica da opressão e esclarecimento da práxis de libertação” (DUSSEL, s/d, p. 247-248). O fato de ser a Filosofia da Libertação um filosofar que se elabora a partir dos que padecem a dominação do “World-System” (Immanuel Wallerstein) vigente, dos maltratados, dos “condenados da terra” (Frantz Fanon), dos que estão “fora” do sistema sócio-econômico-político ou, dizendo melhor, “a partir da exterioridade do outro, do que se situa além do sistema opressor” (BOFF, 1988, p. 268), a constitui em uma filosofia cuja coluna vertebral se entende como Metafísica da Alteridade, uma vez que declara que a Totalidade do sistema de dominação não é tudo, que “além da Totalidade está o Outro” (DUSSEL, 1988, p. 85), isto é: “que o Outro como Outro é liberdade metafísica” (DUSSEL, s/d, p. 110).

O “Outro”, considerado pelo “Ser” hegemônico da Totalidade como “Não-Ser” (ZIMMERMANN, 1987), como “Nada” – Leonardo Boff chega a falar do “Não-Homem”, dizendo: “A expressão ‘Não-Homem’ não é usada ontologicamente, o que seria um absurdo, senão historicamente. O homem oprimido é ontologicamente homem como qualquer outro; no entanto, histórica e analiticamente ele foi violentamente despojado de sua dignidade e de seus direitos” (BOFF, 1979, p. 82, Nota 4); e Gustavo Gutiérrez fala do “Não Pessoa”, quer dizer, “aqueles que não são considerados como seres humanos pela atual ordem social: classes exploradas, raças marginalizadas, culturas desprezadas” (GUTIÉRREZ, 1980, p. 353-354) –, ergue-se desobediente e desafiante como interpelação de justiça, de dignidade, de liberdade e de Direito ante a Lógica da Totalidade vigente, pois “é outra maneira de viver o Ser” (DUSSEL, 1988, p. 99), quer seja apenas exemplificada por um ser humano qualquer, um pequeno grupo de pessoas ou por um povo inteiro; pois, ser pobre não é só carecer dos bens necessários para viver: “Ser pobre é, igualmente, uma maneira de sentir, de conhecer, de raciocinar, de fazer amigos, de amar, de crer, de sofrer, de festejar, de orar. Os pobres constituem um mundo” (GUTIÉRREZ, 1980, p. 139).

Pois bem, a experiência do “Ser” do homem latino-americano, enquanto experiência humana, encontra-se aparentada com a experiência do “Ser” feita por toda a Humanidade; porém, e ao mesmo tempo, nela podem-se encontrar rasgos, no dizer de Mayz Vallenilla (1969, p. 108), “de uma genuína originalidade. A originalidade consiste na diversa forma de compreender o Ser e, portanto, de objetivar seu sentido e até suas significações categoriais” Neste objetivar a América Latina, o sentido do “Ser”, a sua experiência do “Ser”, “suas obras não se parecem às dos demais povos, senão como se parece um homem a outro” (MARTI, 1987, p. 78-79).

Portanto, se concedemos estatuto de realidade, o qual significa dizer estatuto de “Ser”, ao continente latino-americano, ipso facto, também devemos conceder que a “experiência do Ser”, feita desde Latino-América, é uma experiência distinta da dos homens europeus. Os homens europeus sempre se pensaram, etnocentricamente, como Totalidade e no interior da Totalidade, produzindo uma filosofia de opressão. Inclusive, quando ousam criticar a si mesmos, sua crítica mais aguda e corrosiva à Totalidade é uma crítica da própria Totalidade, no interior e no conforto dela mesma e com vistas apenas a seu aprimoramento narcisista. Desde esse ponto de vista, a rigor, os filósofos europeus nunca pensaram uma verdadeira “Alteridade” frente à “Mesmidade”, uma real “Exterioridade” em confronto com a “Totalidade”.

Ao contrário, os homens latino-americanos, “no meio de todos os episódios desta profunda história do ‘Mesmo`” (FOUCAULT, s/d, p. 501), junto com outros homens, até agora, “proibidos de ser” (PAULO FREIRE, 1978), são os que têm condições de pensar a Totalidade idêntica, mas, pela primeira vez “desde fora” dessa Totalidade eurocêntrica, portanto, desde uma legítima “Alteridade” e “Exterioridade”. Exterioridade, aqui, sublinha Dussel (s/d, p. 47): ”quer indicar o âmbito onde o outro homem, como livre e incondicional, se revela”; “o Outro como além, sempre exterior de ‘o Mesmo’” (DUSSEL, s/d, p. 113).

Daí por que o nome “Metafísica da Alteridade” (DUSSEL; GUILLOT, 1975, p. 15), “Metafísica da Exterioridade” (DUSSEL, 1986, p. 258), “Metafísica Antropológica” (DUSSEL, 1986, p. 230) ou “Metafísica Histórica” (DUSSEL, 1986, p. 190) com que, também, é definida a Filosofia da Libertação; e daí também sua tarefa: “Mostrar como, para além do pensar dialético ontológico, para além da identidade divina do fim da História [...], encontra-se ainda um momento antropológico que permite afirmar um novo âmbito para o pensar filosófico, metafísico, ético ou alterativo” (DUSSEL, 1986, p. 189).

Ora, nós não ignoramos, através da História Latino-Americana, os sacrifícios que há custado pôr de pé uma “Metafísica Latino-Americana” (ARGOTE, 1977), quer dizer, a experiência humana do “Ser” dos latino-americanos ante as já tradicionais experiências do “Ser” que têm tido os homens de outros tempos e culturas. Nós sabemos que pôr de pé a experiência latino-americana do “Ser”, não é apenas um exercício escolar: significa uma prometeica luta do ser latino-americano contra um agressivo processo de nadificação e uma rebeldia da Alteridade frente ao imperialismo da Totalidade idêntica.

Isso quer dizer que o verdadeiro conteúdo da Filosofia Latino-Americana não é tanto os conceitos utilizados para exprimi-la, mas, sim, as atitudes e os gestos de homens e mulheres de carne e osso comprometidos numa práxis de libertação.

E se fomos e somos secularmente castigados pelo “delito de ser Outro”, por praticar uma cultura diferente ou, pura e simplesmente, pelo “delito de ser”; então nossa filosofia deve ser o esforço “de denúncia da univocidade do ‘Ser’” (ANGULO, 1980, p. 45). Pois, uma vez que “temos sido colonizados e depois explorados. Por isso, podemos ter outra experiência do ‘Ser’: a experiência da Alteridade” (ANGULO, 1980, p. 143). Tal Alteridade “não foi expressamente buscada, senão que foi fruto do encontro com o único que nos faz originais, a realidade” (ROIG, 1994, p. 174). Desde tamanha realidade, Gabriel García Márquez (1997, p. 472) questiona:

Por que a originalidade que se nos admite sem reservas na Literatura nos é negada com toda sorte de subterfúgios em nossas tentativas tão difíceis de mudança social? Por que pensar que a justiça social que os europeus de vanguarda tratam de impor em seus países não pode ser também um objetivo latino-americano com métodos distintos em condições diferentes?

Assim, desde o palco de tal Alteridade, o filósofo latino-americano não escolhe, nem se atreve a lançar o grito imperialista da Modernidade européia: “Ego cogito, ergo sum”, praticamente identificado com o “Ego conquiro”; mas, sim, o grito desafiante, convocador e solidário do “Homem Rebelde” de Albert Camus (1986, p. 31): “Eu me rebelo, logo somos”.

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1“Esclarecerei conceitos, Direitos civis são os direitos fundamentais à vida, à liberdade, à propriedade, à igualdade frente à lei [...] Os direitos políticos se referem à participação no governo da sociedade [...]. Finalmente, os direitos sociais. Se os direitos civis garantem a vida em sociedade e os direitos políticos garantem a participação no governo da cidade, os direitos sociais garantem a participação na riqueza coletiva. Incluem o direito à educação, ao trabalho, ao salário justo, à saúde, à aposentadoria”. (CARVALHO, 1995, p. 10).

2 “Las Casas acusou os conquistadores – na totalidade de sua obra e, em particular, em ‘La brevísima relación de la destrucción de las Indias` – de praticarem um genocídio através da conquista, da exploração, do desespero que levava ao suicídio coletivo, ao aborto voluntário, das doenças trazidas da Europa” (LOBO,1992, p. 104).

3 “A história da Humanidade caracteriza-se por uma multiplicidade de sujeitos coletivos, portadores de valores de justiça, de igualdade, de direitos e protagonistas de protestos e lutas. [...] Os movimentos sociais são os frutos de contradições que se globalizaram [...] para serem verdadeiros atores coletivos necessitam de certa inscrição na História, de uma visão da totalidade do campo dentro do qual se inscrevem, de uma definição clara do adversário e, finalmente, de uma organização.” (HOUTART, 2006. P. 421 e 424).